РОССИЙСКАЯ ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ: МЕНТАЛЬНОСТЬ И АРХЕТИП

Екатерина Сергеевна ЭЛБАКЯН
д. филос. н.,
ответственный секретарь редколлегии журнала «Религиоведение»

Большой интерес к интеллигенции нашел отражение в философских и публицистических работах, издававшихся на протяжении XX в., в дискуссиях вокруг понятий «интеллигенция» и «интеллигентность», развернувшихся в конце 1980-х—1990-х гг. среди отечественных ученых, в журналистских публикациях последнего десятилетия. Сам этот термин был впервые введен литератором П.Боборыкиным в 60-е гг. XIX в. Отвлекаясь от различных трактовок понятия «интеллигенция», сразу же предложим такое ее определение: «Интеллигенция — социальная группа, отличающаяся занятием умственным трудом, высоким образовательным уровнем и творческим характером своей деятельности, проявляющимся в привнесении личностно-индивидуального начала в эту деятельность, производящая, сохраняющая и несущая в другие социальные группы общечеловеческие ценности и достижения мировой культуры, а также характеризующаяся специфическими психологическими чертами и позитивными нравственно-этическими качествами». Последнее можно назвать интеллигентностью.

Определив интеллигенцию, обратимся к рассмотрению ее сознания.

Среди категорий, характеризующих сознание (как индивида, так и социальной группы), важное место занимает понятие «мировоззрение», особенно если речь идет об интеллигенции. Это понятие достаточно хорошо исследовано и проанализировано в научной литературе. Наиболее распространенное философское определение мировоззрения выглядит следующим образом: «Система взглядов человека на объективный мир и на место в нем человека, на отношение человека к окружающей его действительности и к самому себе, а также обусловленные этими представлениями основные жизненные позиции людей, их убеждения, идеалы, принципы познания и деятельности, ценностные ориентации»1. Отсюда можно представить мировоззрение как комплекс, включающий в себя: а) мироощущение, которое для индивида является полуосознанным и реализуется в его социальном и эмоционально-духовном самочувствовании; б) миропонимание, которое более рационалистично, представляет собой понятийный, концептуальный уровень воззрений человека на мир и собственное «я». Центральное место в миропонимании занимают картина мира и сознание «я» (концепция собственного «я»); в) мироотношение, которое реализуется в принципах поведения личности, базирующихся на мироощущении и миропонимании. Личность осваивает мир, опираясь на эти три составляющих мировоззренческого комплекса. Важную роль в мироосвоении играет именно миропонимание: рационалистическое осознание общей картины мира и собственного «я» определяет основную направленность деятельности личности, ее главные ориентации.

Любому общественному организму на любом этапе его развития свойствен определенный стиль мышления2. Его можно охарактеризовать как «общий социокультурный климат эпохи»3, как «мировоззренческую парадигму»4, как «преимущественный пафос эпохи»5, как «господствующий ветер эпохи»6 и т.п. Отечественный исследователь Е.И. Кукушкина полагает, что в стиле мышления «отражается характер и содержание достигнутых обществом знаний, особенностей их использования, специфика стилевого, жанрового и пр. разнообразия искусства и литературы, этические и эстетические принципы»7. Естественно, что стиль мышления формирует и психически-эмоциональный фон, чувственное восприятие пространства, времени, мира в целом, что находит отражение в различных сферах деятельности (особенно творческой) человека, и общезначимые установки сознания, определяющие стилевую специфику духовного облика той или иной эпохи, социокультурного развития в целом.

Современные исследователи справедливо отмечают, что каждый образ мира по своей природе антропоморфен, т.е. «человек не может познать мир в отрыве от своих культурных корней; в свете их он должен воспринимать все, что его окружает, — язык, религию, науку, — т.е. то, что составляет определенную цивилизацию и культуру»8. Более того, тот же автор высказывает совершенно верную мысль о том, что эта заданность непреодолима, но может подвергнуться различному «ауто- и метаосмыслению, иногда ее можно нейтрализовать или управлять ею»9.

Итак, стиль мышления той или иной эпохи отражает присущие данной эпохе состояния сознания (в широком смысле слова). Он представляет собой имплицитный, непроизвольно возникающий фон, контекст — с одной стороны, и теории, научные концепции, законченные произведения искусства, литературы, этические нормы, философские построения, теологические изыскания, строящиеся на этом фоне, заданные этим контекстом, — с другой. Стиль мышления отражает особенности мировосприятия человека той или иной эпохи, что находит отражение в языке. «Все слова, — отмечает М.М. Бахтин, — пахнут профессиями, жанром... определенным человеком, поколением, возрастом, днем и часом»10. Слово, язык в концентрированном виде отражают традиции, привычки, нормы, ценности, верования эпохи, однако их адекватная интерпретация в другую эпоху зависит не только от рационального осмысления текста, но и от проникновения в контекст, постижения его, от ощущения, чувства той эпохи, когда был написан текст.

В отличие от картезианской традиции, отождествляющей сознание и психику, в современной философии и психологии большое внимание уделяется проблеме бессознательного. Впервые эта проблема была остро поставлена в психоанализе, сместившем акцент в исследованиях человека на его внутренний мир и попытавшемся понять глубинные пласты бессознательной психики, имеющие свою особую жизнь, во многом отличную от аналогичной в сфере сознания.

Весьма существенным в данной связи представляется рассмотрение ментальных и архетипических особенностей сознания российской интеллигенции.

Ментальность как коллективно-личностное образование представляет собой устойчивые духовные ценности, глубинные аксиологические установки, навыки, автоматизмы, латентные привычки, долговременные стереотипы, рассматриваемые в определенных пространственно-временных границах, являющиеся основой поведения, образа жизни и осознанного восприятия тех или иных явлений действительности. Это особая «психологическая оснастка» (М.Блок), «символические парадигмы» (М.Элиаде), «господствующие метафоры» (П.Рикер), наконец, «архаические остатки» (З.Фрейд) или «архетипы» (К.Юнг), «...присутствие которых не объясняется собственной жизнью индивида, а следует из первобытных врожденных и унаследованных источников человеческого разума»11. В отличие от Фрейда Юнг полагает, что не только субъективное, вытесненное за «порог сознания», но прежде всего коллективное и безличное психическое содержание включается в область бессознательного. «Коллективное бессознательное как наследие предков... является не индивидуальным, а общим для всех людей... и представляет собой истинную основу индивидуальной психики»12. В основе коллективного бессознательного лежат устойчивые образы, названные Юнгом архетипами. В своей сущности ментальность как раз и представляет собой исторически переработанные архетипические представления, через призму которых происходит восприятие основных аспектов реальности: пространства, времени, искусства, политики, экономики, культуры, цивилизации, религии. Рассмотрение ментальных особенностей сознания той или иной социальной группы позволяет проникнуть в «скрытый» слой общественного сознания, более объективно и глубоко передающий и воспроизводящий умонастроения эпохи, вскрыть глубоко укоренившийся и скрытый за идеологией срез реальности — образов, представлений, восприятий, который в большинстве случаев остается неизменным даже при смене одной идеологии другой. Это объясняется большей, по сравнению с идеологией, устойчивостью ментальных структур.

Образцы поведения, ценностные ориентиры обычно задаются в рамках ментальности образованной части общества, а затем, отчасти упрощаясь, постепенно проникают в ментальность народа, закрепляясь в ней на долгие годы, десятилетия и даже века. Социальная дифференциация ментальностей отражает существующее в обществе разделение на общественные группы с присущими им материальными интересами, образом жизни и т.п. Например, крестьянской ментальности прошлого столетия в России был присущ больший консерватизм, чем ментальности образованных классов, и даже ранние по времени крестьянские восстания можно охарактеризовать как консервативные, ибо их идеалы находились не в будущем (как у интеллигенции), а в прошлом. Далее, крестьянской ментальности, формирующей и моделирующей поведение ее носителей, были присущи коллективные страхи, фантазии, отдельные и довольно жестокие проявления фанатизма и жестокости, что объяснялось тяжелыми условиями крестьянской жизни — бедностью, голодом, эпидемиями, высокой смертностью. Но, в отличие от бытующих мнений о «крестьянской массе», русскому крестьянину было присуще осознание своего особого «я», напряженное восприятие соотношения вечности и временности бытия при общей ориентации на христианские ценности. Воспроизводя шаг за шагом крестьянскую ментальность, можно постепенно сконструировать и образ жизни крестьянина, его духовный и материальный мир. Этот же метод лежит в основе анализа духовного мира интеллигенции13. Текстологический анализ сочинений известных представителей российской интеллигенции, их языка, оговорок, манеры изложения, наконец, суггестивности текста позволяет судить об их ментальности; об их идеологии говорят рационально оформленные системы, вырабатываемые концепции.

Обратим внимание на еще одно различие между ментальностью и идеологией — различие в темпоральном аспекте. Разные структуры сознания развиваются по-разному: некоторые из них становятся устойчивыми для многих поколений, другие — исчезают на протяжении жизни одного поколения людей. Ф.Бродель выделяет три типа исторического времени — время большой протяженности, время средней протяженности и краткий срок. Если развитию политики соответствует «краткий срок», а экономики — «время средней протяженности», то ментальность существует во «времени большой протяженности» как наиболее устойчивая и малоподвижная структура сознания. «Мы подходим здесь к вопросу об отношениях между краткой реальной историей и долгой историей интеллектуальных феноменов. Их соотношение очень сложно. Тем не менее ясно, что интеллектуальные феномены следует включить в историю “большой длительности” и большого пространства»14. Ж. Ле Гофф отмечал, что «инерция является исторической силой исключительного значения. Менталитеты изменяются более медленно, чем что-нибудь другое, и их изучение учит, как медленно шествует история»15. В этой связи интересным представляется высказывание К.Маркса о том, что «традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых»16.

Если идеология, с теми или иными отклонениями, в целом развивается поступательно, так сказать линейно, то в рамках ментальности представления изменяются в форме колебаний различной амплитуды и вращений вокруг некой центральной оси. В основе подобного движения и развития идеологии и ментальностей лежит определенный образ жизни. Так, идеологические теории вырабатывались преимущественно интеллигенцией, как правило живущей в городах, ритм жизни которых был гораздо динамичнее в сравнении с патриархальной и отчасти застойной, цикличной (в зависимости от сельскохозяйственного календаря) жизнью в деревне. С развитием же сельских школ, определенного уровня грамотности в деревне, с появлением предназначенной для крестьян литературы в деревню проникают определенные элементы идеологии, способствующие социальной трансформации крестьянского образа жизни и ускорению темпов его развития.

Итак, ментальность — весьма насыщенное содержанием понятие, отражающее общую духовную настроенность, образ мышления, мировосприятие отдельного человека или социальной группы, непрорефлексированное или недостаточно осознанное, большое место в котором занимает бессознательное.

Модель характерного для своей эпохи восприятия и осмысления действительности состоит из большого количества элементов, зачастую противоречащих друг другу, и не сводится только к отражению внешней реальности. Во многом она формируется уже существующими на ментальном уровне обычаями, «предрассудками» и суевериями, символами и нормами поведения, надеждами и фобиями наряду с материальными интересами, соотношение с которыми в каждом конкретном случае различно. Ментальность отражает тот пласт общественного и индивидуального сознания, в котором фактически отсутствуют систематизация, рефлексия и саморефлексия, а отдельные идеи являются не результатом деятельности индивидуального сознания, а представляют собой неосознанно и автоматически воспринятые установки, общие в целом для той или иной эпохи и социальной группы, обусловленные коллективными детерминантами представления и верования, традиции, имплицитно содержащиеся в сознании ценности, установки, мотивы и модели поведения, лежащие в основе рационально построенных и логически осмысленных концепций, теорий, идеологических систем.

В отличие от ментальности, ограниченной определенными пространственно-временными (эпоха, период, регион, государство, этническая территория) и социокультурными (реально существующие общности и личности) рамками, архетип носит всеобщий характер, независимо от времени и места17. Он представляет собой биосоциальный процесс, цель которого — осуществление первоначально заложенной в эмбрионе личности во всех ее аспектах, со всеми ее психическими данностями18. Если ментальность зависит от социокультурного контекста с присущими ему этическими представлениями, то архетип этически нейтрален. «Архетип — структурообразующая единица, служащая основанием (каркасом), психическим вектором социокультурного развития. Архетип — корень, на поверхности которого история и культура производят все новые очертания и формы, расцвеченные всей гаммой красок душевного состояния человека. Ментальность — формообразующая единица, придающая архетипическому содержанию качественную характеристику. Архетип — абстрактная категория, ментальность — всегда конкретна, архетип — содержание, ментальность — форма, архетип — сущность, ментальность — явление»19. Ментальность выражает свое архетипическое содержание посредством культуры, то есть через определенный культурный код, носителем которого, в первую очередь, является интеллигенция.

Основные идеи, концепции, теории, существующие в обществе, как уже отмечалось, вырабатываются интеллигенцией и, являясь в начале достоянием элиты, затем транслируются в массы. Но готовы ли массы воспринять идеи элиты и следовать им? И если да, то почему? Исследуя психологические основы данного процесса, Зигмунд Фрейд дает положительный ответ на первый вопрос: «...И среди несведущей массы должно было иметься в наличии нечто сродное знанию немногих и идущее ему навстречу при его обнародовании»20. Ответ на второй вопрос дает Карл Юнг: потому что «душа народа есть лишь несколько более сложная структура, нежели душа индивида»21. В отличие от Фрейда с его «личным бессознательным», Юнг говорит о более глубоком слое — «коллективном бессознательном» (архетипе), идентичном у всех людей и слоев общества. «Личностный слой оканчивается самыми ранними детскими воспоминаниями; коллективное бессознательное, напротив, охватывает период, предшествующий детству, то есть то, что осталось от жизни предков»22. Именно это коллективное бессознательное и формирует определенный образ мира, который затем находит отражение в ментальностях различных социальных слоев общества.

В этой связи интересным представляется отношение российской интеллигенции к народу, которое уже было охарактеризовано выше с философско-исторической точки зрения.

С психоаналитической точки зрения в качестве важных сторон этого отношения могут быть выделены следующие:

а) комплекс вины интеллигенции перед народом;

б) привнесение интеллигенцией своих идей в народ, что может быть условно названо «социальной мифологией», создаваемой интеллигенцией для народа;

в) восприятие интеллигенцией себя как спасительницы народа.

Комплекс вины — это глубинное чувство вины, имеющее диалогическую структуру, то есть направленное на взаимодействие с объектом, посредством которого индивид самоутверждается. Основным условием острой потребности в диалоге является обостренное чувство «другого». Диалог, как правило, ведется в рамках психики «виноватого» между его сознанием («я») и его совестью («Сверх-я»). Подобная ситуация порождает расколотость сознания, делая его «несчастным». Благодаря глубинным противоречиям в человеческом «я» происходит раскол внутреннего мира личности. Под расколотостью сознания подразумевается разобщение с собственной совестью, желаниями и стремлениями, расхождение с собственной сущностью, рождающее чувство вины перед ней за отчуждение от нее во имя чего-то другого. В рамках религиозного мировосприятия — это отпадение от Бога. Подобная расколотость, двойственность сознания, присущая интеллигенции, нашла отражение во многих произведениях русской литературы. Конечно, данный феномен имеет место и в сознании западного человека. Например, у Г.Гессе в романе «Степной волк» в герое борются два начала — «человек» и «волк», моральность и аморальность, индивидуализм и самоотречение, эгоизм и совесть. Но в отличие от русских писателей, пытающихся дать ответы на «вечные вопросы», а следовательно, найти пути решения проблемы, Гессе считал, что в рамках европейского мировосприятия это сделать невозможно.

Механизм формирования комплекса (или чувства) вины таков: обособление индивида от объекта (человека, мира, Бога — словом, любого «не-я») неизбежно понимается как грех, следствия которого: угроза, опасность, наказание выводятся из виновности личности. Это, в свою очередь, вызывает тревогу и страх, которые воспринимаются как чувство долга. Кто не может добиться права, тот вынужден говорить о долге. Таким образом, чувство вины приобретает форму диалога, то есть постоянной жертвенной ориентации на чужое «я». «Виноватый» (в данном случае — интеллигенция) постоянно нуждается в собеседнике для диалога. Объект внешнего мира (народ) выступает для интеллигенции в качестве ее объективированной совести. Интеллигенция должна искупить вину перед народом, завоевать его любовь, чтобы создать впечатление единства «я» и «не-я» и не бояться осуждения народа. В этом, собственно, и заключается цель диалога.

Но есть и другая сторона у данной проблемы: это своего рода отеческое, в некоторых случаях — отечески-снисходительное отношение интеллигенции к народу, которое, в свою очередь, подразумевает инфантильную привязанность народа к интеллигенции. Кстати, апелляция к авторитету родителей, а не к интересам самого ребенка широко распространена в нашей семейной практике (в противовес западному индивидуалистическому и прагматическому воспитанию) и вполне может быть спроецирована на взаимоотношения интеллигенции и народа, рассмотренные под углом зрения «отцов и детей».

Комплекс вины интеллигенции перед народом является коллективным, то есть, по существу, присущим социальной группе в целом, но в принципе имеет ту же природу, что и личные комплексы. К основным чертам интеллигенции как носительницы комплекса вины перед народом можно отнести: во-первых, глубокую традицию аскезы (отречение от всего и жертвенность); во-вторых, веру в народ (и только в народ); в-третьих, мессианизм. Это именно тот феномен, который Ф.Ницше называл «больной совестью».

Формирование у российской интеллигенции комплекса вины перед народом происходило в специфических условиях (как социальных, так и семейных): в патриархальном обществе с авторитарной организацией власти, общинной организацией быта и, соответственно, общинной психологией (быть лучше других грешно, а иногда и опасно), неразвитостью правовых институтов, но развитым национальным самосознанием, рефлексией над морально-религиозными вопросами, глубоко индивидуализированной верой, сильными националистскими и мессианистскими традициями («народ-богоносец», «особый путь развития», «особая роль России в истории» и др.) «Виноватый» представитель интеллигенции с ранних лет обостренно совестлив; постоянно, на уровне подсознания, ожидая наказания, он стремится либо спровоцировать его, либо искупить вину, сознание которой для него невыносимо. Он часто берет чужую вину на себя (по принципу «не грех, но страдание за него»).

Важно обратить внимание и на такой факт: и разночинская российская интеллигенция XIX в., и «советская интеллигенция» XX в. в той или иной степени вышли из народа и в этом смысле были «народными», что, вполне естественно, осознавалось их представителями, но, с другой стороны, опять же рождало чувство вины за свой «исход» из народа, за отрыв от него, за лучшие, чем у народа, условия жизни и т.д. Отсюда и желание спасти народ, «поднять» его до своего уровня (по принципу: «Если я могу, значит, могут и другие, должны мочь»).

Восприятие действительности интеллигенцией идет через призму этики; она чувствует себя спасительницей, которая должна изменить мир к лучшему. Она должна искупить грехи, либо заслужив любовь всех людей, либо умерев за них.

Проблема диалогизма вообще и диалога между интеллигенцией и народом (вернее даже, тем образом народа, который существует в ее сознании) в частности является особой для российской ментальности. Стремление отдать свое «я» за других (в этом, кстати, и Ф.Ницше, и С.Кьеркегор, и Ф.М.Достоевский видели условие свободы), отвечать за все, одному пострадать за весь народ не могло возникнуть в странах западной демократии с их духом прагматизма и индивидуализма. В России же чувство вины служит критерием интеллигентности; насколько человек готов отречься от себя во имя других, настолько он интеллигентен.

Комплекс вины интеллигенции перед народом во многом является компенсацией за дефектные или односторонние установки сознания. Каким же образом он компенсируется? Это происходит, помимо конкретных практических действий, при помощи социальной мифологии с ее обещанием счастья в будущем. Социальная мифология, впрочем, как и религиозная, является своеобразным видом ментальной терапии измученного социальными катаклизмами народа. Юнг вполне справедливо полагает, что мифы, как и мифотворчество — это психические явления, выражающие архетипическое мировосприятие, ибо в современном мире нет ни одной сколь-либо существенной идеи без ее исторического прообраза. Именно при помощи архетипа универсальные мифологические образы выражаются символически. Основными архетипами, по Юнгу, являются Самость (das Selbst) — потенциальный центр личности и Эго («Я») — центр сознания. Процесс индивидуации (самореализации, становления личности) представляет собою синтез этих двух архетипов. Архетипы лежат в основе общечеловеческой символики, мифов и верований, символов художественного творчества (литературы и искусства), сновидений. Таковы архетипы Anima (Души), старого мудреца, матери-земли, героя-богатыря, демона, дракона, змеи, огня, воды, тени (теневой стороны личности). Политические архетипы иногда персонифицируются в обликах политических или религиозных деятелей (правителей, вождей, пророков, религиозных реформаторов и харизматических лидеров).

Имеющие архетипический символ мифы о спасителе народа постепенно трансформируются, и спаситель из народного героя-одиночки, заступника за бедных или богатыря превращается в группу людей — интеллигенцию, несущую свои идеи (часто столь же абстрактные и далекие от реальной действительности, как и религиозные мифы) ждущему спасения и надеющемуся на лучшую жизнь народу.

Если рассмотреть проблему спасения интеллигенцией народа через призму архетипического мировосприятия, то станет очевидным, что практически каждый человек, независимо от социального статуса и принадлежности, хотел быть «спасенным», и данное желание выражает абстрактная идея спасения вообще. Но от чего и для чего он должен быть спасен — это уточняется и артикулируется в «картине мира», рационализирующей и систематизирующей религиозные обещания23. И здесь с идеей спасения как такового соотносятся желание спасения и определенный путь к его достижению, то есть определенный в своей конкретике образ жизни. Все это означает интерпретацию идеи спасения в «картине мира», где ей сообщается действенность устойчивого мотива поведения людей на уровне архетипического мировосприятия. «Архетип... является тенденцией к образованию таких представлений мотива — представлений, которые могут значительно колебаться в деталях, не теряя при этом своей базовой схемы»24. «Базовая схема» у интеллигенции и народа остается единой, но и мотивы не сильно различаются; народ хочет быть спасенным, интеллигенция хочет его спасти, чтобы тоже, в свою очередь, быть спасенной. Она хочет «отдать свой долг» народу для того, чтобы спастись самой, избавившись от чувства вины перед народом. Таким образом, архетипическая цель и у народа и у интеллигенции едина, различаются лишь пути ее достижения.

Но если архетипы сознания и у интеллигенции, и у народа не имеют принципиальных отличий, то ментальность народа и ментальность образованной группы общества, интеллигенции во все эпохи различались между собой. При этом изменение образа жизни влечет за собой постепенную трансформацию сознания, которая включает в себя не только внешний перенос устоявшихся образов, вербальных форм, восприятий и оценок, но и глубинный процесс медленного изменения ментальных структур сознания (при неизменности архетипов), которые длительное время могут находиться в противоречии с системой представлений, сознательно вырабатываемых в соответствии с новыми социальными потребностями. Это позволяет сохраняться некоторой раздвоенности в сознании, когда, образно говоря, идеология и архетипы тянут его в противоположные стороны: идеология, в соответствии с новыми социальными потребностями, — вперед, в будущее, архетипы же, как глубоко укоренившиеся психические данности, назад, в прошлое. Подобный феномен рождает определенную гибкость интеллигентского сознания, позволяющую при определенном стечении обстоятельств менять, часто неосознанно, доминирующую установку, когда на поверхность сознания поднимаются ранее подавленные мировоззренческие элементы. Достаточно ярко этот феномен проявляется, например, в отношении интеллигенции к религии и церкви: за резкой сменой идеологических конструкций следует медленное изменение ментальных структур сознания российской интеллигенции, что порой рождает весьма причудливый симбиоз сакрального и профанного, светского и религиозного мироощущений.

Подводя итог, хочется еще раз подчеркнуть, что при анализе столь сложного и не поддающегося однозначной оценке явления, как сознание интеллигенции, необходимо учитывать его особенности и различные стороны, которые могут быть наиболее адекватно и объективно интерпретированы не только с позиций философского материализма, но и с учетом успешных и весьма плодотворных находок неофрейдизма и психоанализа.

Будущее же российской цивилизации во многом зависит от тех норм и ценностей, которые будут продуцироваться и тиражироваться интеллигенцией (при этом заметим: от лица народа и в этот же народ привноситься с пожеланием ему счастья и всяческого процветания). Вина за отказ от истинного служения народу, за предательство «народной» интеллигенцией его интересов будет постоянно компенсироваться в сознании интеллигенции сетью самооправданий, надежд и обещаний будущего спасения и благоденствия, которого нет сейчас, но которое обязательно, непременно будет, потом, когда-нибудь... (как Царство Божие или коммунистический рай). Вопрос лишь в том, устроит ли народ подобная риторика?

______________________

1 Философский энциклопедический словарь. — М., 1983. — С.375.

2 В историко-философской традиции стиль мышления осмыслялся и в рациональном, и в иррациональном духе. Так, Г.Гегель полагал, что стиль мышления эпохи — это рациональное измерение культуры, С.Кьеркегор — что это религиозное переживание, Э.Гуссерль — жизненный мир человека, А.Бергсон — мир интуиции, М.Хайдеггер — экзистенция, Х.Ортега-и-Гассет — манера восприятия, М.Шелер — способ рационализации творческих возможностей этноса, представители культурантропологии — единство ценностных ориентаций.

3 См.: Швырев В.С. К проблеме специфики социального познания//Вопросы философии. — 1972. — № 3. — С.124.

4 См.: Швырев В.С. Неопозитивизм и проблемы эмпирического обоснования науки. — М., 1966. — С.31.

5 См.: Бушмин А.С. О специфике прогресса в литературе//О прогрессе в литературе. — Л., 1977. — С.5.

6 Там же. — С.6.

7 Кукушкина Е.И. Познание, язык, культура. — М., 1984. — С.104.

8 Споры о главном: Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы «Анналов». — М., 1993. — С.149.

9 См.: Там же. — С.150.

10 Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. — М., 1975. — С.106.

11 Юнг К.Г. Архетип и символ. — М., 1991. — С.64.

12 Jung C.G. Structure and Dynamics of the Psyche//Jung C.G. Collected Works. — London, 1969. — Vol. 8. — P. 152.

13 «Изучение ментальности людей определенной эпохи и социально-культурной формации едва ли может ограничиваться воспроизведением характерных черт, общих для всех этих людей, хотя, несомненно, некоторые параметры общественного сознания, лежащие в основе миросозерцания эпохи, и могут быть выявлены. Тем не менее картина получилась бы чересчур обобщенной, а потому и бедной по содержанию. Более продуктивна попытка реконструкции спектра ментальностей, специфичной для того или иного общественного слоя, в зависимости от его профессионального, правового, образовательного, возрастного статуса» (Гуревич А.Я. Средневековый купец//Одиссей. Человек в истории. (Личность и общество). — М., 1990. — С.97). См. также: Горюнов Е.В. Соотношение народной и ученой культуры Средневековья в зеркале церковных обрядов и священных предметов//Одиссей. Человек в истории. (Картина мира в народном и ученом сознании). — М., 1994. — С.141—164.

14 Споры о главном. — С.118.

15 Там же. — С.166.

16 Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта//Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — М., 1957. — Т.8. — С.119.

17 Архетип (от греч. arche — начало и typos — образ) — образец, прообраз, первичная форма. В античности под архетипом понимался наиболее древний текст, к которому восходят тексты более поздних сочинений и который практически невозможно адекватно реконструировать.

18 Подробнее см.: Юнг К.Г. Психология бессознательного. — М., 1994. — С.160.

19 См.: Сторчак В.М. Архетип и ментальность в контексте религиоведения: Дисс. ... канд. филос. наук. — М., 1997. — С. 96, 97.

20 Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия//Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. — М., 1991. — С.217.

21 Юнг К.Г. Архетип и символ. — С.18.

22 Юнг К.Г. Психология бессознательного. — С.119.

23 См.: Давыдов Ю.Н. «Картины мира» и типы рациональности (Новые подходы к изучению социологического наследия Макса Вебера)//Вебер М. Избранные произведения. — М., 1990. — С.756—757.

24 Юнг К.Г. Архетип и символ. — С.65.

http://www.ni-journal.ru/archive/52ab0058/0f2c52b8/95041ca6/e0673b9a/