О НИГИЛИЗМЕ И ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ

Ширинянц А. А.

Все русские радикально-демократические концепции XIX века при всем разнообразии объединяет характерная черта — отрицание. Отрицание «гнусной», по мнению их адептов, российской действительности. А отрицание, как известно, сущностный элемент нигилизма. Поэтому, видимо, можно согласиться с теми, кто обозначает феномен русского интеллигентского радикализма просто как «нигилизм», отождествляя «русский нигилизм» с теорией и практикой революционного движения в пореформенной России. Но делать это, на мой взгляд, следует все же осторожно, с некоторыми оговорками, акцентируя внимание на специфических чертах русского «революционного» нигилизма по сравнению с нигилизмом европейским.

Прежде всего, вслед за А.И. Новиковым, отметим, что психологическая основа нигилизма — общечеловеческое свойство и потребность противодействия влиянию извне, отрицание внушения, принудительного навязывания личности социальных ролей, традиционных норм и ценностей, образцов поведения и общения; разочарование в них, разрыв с ними и стремление изменить. Нигилизм как вид негативного умонастроения (наряду с пессимизмом и скептицизмом) выражает полное отрицание всего общепризнанного, исходящее из уверенности в абсолютной ложности отрицаемого.

Подобное умонастроение объективируется в социально-негативное поведение, идущее вразрез с институционализированными ожиданиями, т. е. ожиданиями, разделяемыми и признаваемыми законными внутри данной макроструктуры (1).

С точки зрения функциональной нигилизм обычно обозначают как «реакционный» или «прогрессивный». Однако такая оценка феномена нигилизма по сути идеологизирована, так как отражает интересы и заказ той или иной, чаще всего господствующей, общественной группы.

Более корректным представляется деление М. Хайдеггера, вслед за Ницше считавшего, что «нигилизм» в истории выступал в пассивной «пессимистической» и активной «оптимистической» формах (2).

В первом случае нигилизм отрицает прогресс, либеральные духовные ценности, пронизан иррациональностью, пессимизмом и ощущением бесперспективности социального развития, часто обращен в прошлое. Во втором — отрицает устаревшие социальные и идеологические формы, наиболее радикально выражает общественный протест, пронизан рационализмом и оптимизмом, устремлен в будущее, т. к. формулирует определенные идеалы и имеет относительно конструктивную программу. Однако и те нигилисты, кто торопит будущее, и живущие прошлым всегда едины в одном: все они одинаково пренебрежительно отвергают настоящее. Так как, по точному выражению В. Набокова, «одни бьются за призрак прошлого, другие за призрак будущего» (3).

«Изобретателем» слова «нигилизм» обычно называют И.С. Тургенева, выведшего в романе «Отцы и дети» хрестоматийный образ «нашего нигилиста» — Базарова. Об этом, в частности, писал С.Л. Франк, считавший, что «Тургенев, введший этот термин для образовавшегося в 50-х годах XIX века нового русского умственного типа, заимствовал его из немецкой литературы» (4). Однако точка отсчета в истории слова «нигилизм» отнюдь не 1862 год (год выхода в свет романа), так же как «изобретение» этого слова отнюдь не прерогатива Тургенева.

Исторические истоки нигилизма как особого умонастроения стары, европейская история слова — обширна. Нигилистические идеи и настроения обнаруживаются уже в религиозно-философских учениях средневековья и даже раньше. Так, например, в XI веке во времена господства августинианства неверующих еретиков называли «нигилианистами» (по названию еретического учения, позднее преданного анафеме папой Александром III за отрицание человеческой природы Христа и его исторического существования).

Современная форма слова — «нигилизм» — была произведена значительно позднее от латинского существительного nihil с греческим окончанием.

В политической лексике слово употреблялось очень редко. Вероятно, только во Франции времен Великой буржуазной революции в Конвенте звучали заявления о том, что «Республика прав человека… держится нигилизма» (Анахарсис Клоотс. 27. 12. 1793 г.). Философское же значение термина было зафиксировано Мерсье в словаре неологизмов (1801 г.). С его подачи слово удержалось во французском языке и изредка употреблялось в первой половине XIX в. для обозначения крайностей скептической философии (Гюго, Прудон и др.). Слово «нигилизм» известно и немецкой литературе рубежа XVIII–XIX вв. Д. Йениш ввел его в обиход философских споров (1796 г.) в значении крайнего идеализма. В этом же смысле его употребляли философ-сенсуалист Фридрих Якоби (открытое письмо к Фихте, опубликованное осенью 1799 г.), Жан Поль («Подготовительная школа эстетики 1803 г., параграф «Поэтические «нигилисты») (5), создатель системы «трансцендентального синтетизма» Вильгельм Круг. Все они под «нигилизмом» подразумевали «парящий среди абсолютизаций априористичный трансцендентальный идеализм» и поэтико-романтическое настроение с его лозунгом «Все или ничто». Религиозный же мыслитель и философ В.Ф.К. Баадер (один из идеологов создания Священного союза трех монархов — русского, прусского и австрийского) в статье «О католицизме и протестантизме» (1824 г.) и речи «О свободе интеллигенции» (1826 г.), напротив, трактовал «нигилизм» как деструктивное для религии злоупотребление разумом, «аннигилирующее рационалистическое доктринерство». К середине XIX в. нигилизм парадоксально заявил о себе у М. Штирнера в агрессивных анархических формах («Единственный и его собственность», 1845 г.) и в трудах его идейных противников — К. Маркса и Ф. Энгельса, программа которых оказалась осуществимой только в части разрушения. Позже одним из самых глубоких интерпретаторов нигилизма стал в Германии Ф.В. Ницше. Именно Ницше зафиксировал новое значение термина «нигилизм» не как «воззрения среди многих других», а «исторического движения». Нигилизм, по Ницше, это обесценивание высших ценностей, «физиологическое вырождение», упадок культуры, саморазрушение цивилизации, крушение идеалов, рост атеизма и позитивизма, возобладание «инстинктов стада» над «волей к власти», анархизм, распространение социалистических идей. Он же пытался представить структуру нигилистического умонастроения и установок. В процессе подготовки книги «Воля к власти», которая должна была стать его основным программным произведением, Ницше сформулировал следующие положения. Нигилизму предшествует ощущение отсутствия ценностей и смысла существующего — это пессимизм, симптом нигилизма. Пессимизм слабого («не стоит жить», «небытие лучше бытия») не в состоянии отвергнуть существующего. Лишь пессимизм сильного («бесполезен и бессмысленен современный мир, но не мир вообще») рождает нигилизм. Неполный нигилизм, хотя и отрицает прежние ценности, все же стремится на место отвергнутых ценностей поставить новые идеалы. Совершенный нигилизм выступает в двух формах — «пассивной» (осознание и созерцание гибели ценностей) и «активной» (всемерное содействие гибели того, что слабеет и умирает, — т. е. тотальное разрушение, а затем утверждение новой ценности «сверхчеловека») (6).

Таким образом, и во французской и в немецкой литературе под «нигилизмом» часто понимали прямо противоположные вещи, а сам термин имел неопределенное толкование. Все это справедливо и по отношению к России, где нигилизм жил собственной жизнью и, испытывая европейское влияние, питался, по преимуществу, собственными источниками.

В России о нигилизме в XIX веке писали М.Н. Катков, И.С. Тургенев, А.И. Герцен, С.С. Гогоцкий, Н.Н. Страхов, Ф.М. Достоевский и др., в XX веке эта тема в той или иной форме затрагивалась Д.С. Мережковским, В.В. Розановым, Л. Шестовым, С.Н. Булгаковым и заняла особое место в трудах Н.А. Бердяева и С.Л. Франка.

В 30–50-х годах XIX в. это слово изредка употреблялось без определенной смысловой окраски. Впервые оно используется у Н.И. Надеждина (статья «Сонмище нигилистов», 1829 г.) как синоним «пустоты» и «невежества». По воспоминаниям А. Григорьева, «слово «нигилист» не имело у него того значения, какое в наши дни придал ему Тургенев. «Нигилистами» он звал просто людей, которые ничего не знают, ни на чем не основываются в искусстве и жизни…» (7). В этом же смысле слово употреблял В.Г. Белинский (рецензия на книгу «Провинциальные бредни и записки Дормедона Васильевича Прутикова», 1836 г.). В 1858 году вышла книга профессора философии Казанского университета В. Берви (отца известного народнического публициста В.В. Берви-Флеровского) «Психологический сравнительный взгляд на начало и конец жизни», где автор объявлял нигилистами тех, кто отрицает всякое реальное бытие, а термин «нигилизм» употреблял как синоним скептицизма. Н.А. Добролюбов в «Современнике» (№ 3 за 1858 г.) осмеял книжку Берви, подхватил это слово, но оно не стало популярным.

М.Н. Катков, первым в русской печати обозначивший смысл термина тождественный «материализму» (8), в полемических статьях 1861 года против журнала «Современник» употребил термин «нигилизм» в том именно широком смысле, в каком пользовался им и И.С. Тургенев в «Отцах и детях». В их интерпретации слово фиксировало позицию жесткого отрицания, проповедь разрушения ради самого разрушения, высмеивание всего, «что дорого всякому образованному и культурному человеку», издевательство над всякими проявлениями прогресса в русской жизни, отсутствие положительных взглядов адептов «теорий, создаваемых из ничего».

Катков, а затем и Тургенев, впервые применили это слово к общественному умонастроению и некоторым сторонам идеологии и поведения значительной части русской молодежи конца 50–60-х годов XIX в. — так называемых «шестидесятников», представителем которых и был Базаров — тургеневский «нигилист». Действия Базарова определялись правилом — делать то, что в данное время полезно. «В теперешнее время, — говорил он, — полезнее всего отрицание — мы отрицаем». На замечание, что «надо же и строить», Базаров отвечал: «Это уже не наше дело… Сперва нужно место расчистить» (9). Устами Аркадия Кирсанова Тургенев определил нигилиста как человека, «который не склоняется ни перед какими авторитетами, который не принимает ни одного принципа на веру, каким бы уважением ни был окружен этот принцип» (10). По свидетельству Н.Н. Страхова, «из всего, что есть в романе Тургенева, слово «нигилист» имело самый громадный успех. Оно было принято беспрекословно и противниками и приверженцами того, что им обозначается» (11).

«Коновод нигилистов» — Д.И. Писарев сформулировал боевую программу действий молодежи, «ultimatum нашего лагеря»: « что можно разбить, то и нужно разбивать; что выдержит удар, то годится, что разлетится вдребезги, то хлам; во всяком случае, бей направо и налево, от этого вреда не будет и не может быть» (12). Вообще для Писарева и его соратников по журналу «Русское слово» характерен эпатирующий читателя стиль, когда «смелость» выражений подчас заслоняла содержание. Вряд ли могли оставить кого-либо равнодушным эскапады против, например, пушкинского «Евгения Онегина» или же «лириков» — «жрецов чистого искусства», которые, благодаря фантазии Писарева оказывались «мелкими пташками в великой семье паразитов», «мошками» да «букашками»… (13) С этой точки зрения и Пушкин оказывался просто «козявкой». Обыватели были в восторге. По свидетельству современника, типичной фразой гостиных 60-х годов стала сентенция раздраженного супруга: «Ну, матушка, или Писарева читать, или хозяйством заниматься!». В обиходе многое неустройство и зло российской жизни стали относить на счет «нигилистов». Яркий пример, — история петербургских пожаров 1862 г. Как когда-то в Риме (64 г. н. э.) в пожарах обвинили христиан, в России в поджогах обвинили… нигилистов. Характерный эпизод приводит И.С. Тургенев: «…когда я вернулся в Петербург, в самый день известных пожаров Апраксинского двора, — слово «нигилист» уже было подхвачено тысячами голосов, и первое восклицание, вырвавшееся из уст первого знакомого, встреченного мной на Невском, было: «Посмотрите, что ваши нигилисты делают! Жгут Петербург!» (14). А Ф.М. Достоевский со слезами на глазах умолял Н.Г. Чернышевского, — по его мнению, идейного «отца» нигилистов — прекратить диверсионные акты (15).

Писаревский эпатаж сыграл свою роль в том, что в устах обывателей и официальной печати слово «нигилист» сделалось синонимом слов «преступник», «бунтовщик», а сам «нигилизм» ассоциировался с чем-то «ужасным». Подобное употребление слова стало характерным и для западноевропейской литературы конца XIX–XX века, в которой, с подачи С.М. Степняка-Кравчинского, в очерках 1881–1882 года, составивших книгу «Подпольная Россия», впервые познакомившего западного читателя с «русскими нигилистами», и не без влияния Н.А. Бердяева и С.Л. Франка, «записавших» в «нигилисты» всех русских (16), термин «нигилизм» закрепляется для обозначения русского радикализма вообще.

***

Смысл и содержание нигилизма в России невозможно понять без выяснения и интерпретации сущностных черт и специфики так называемого «русского революционного нигилизма» как социального феномена, порожденного реалиями пореформенной жизни России, объясненного русской мыслью и своеобразно «вписавшегося» в историю европейского нигилизма.

Специфической чертой русского нигилизма, в отличие от западного идеалистического, является его рационалистический характер, культ «знания». «По философским своим понятиям, — писал П.А. Кропоткин, — нигилист был позитивист, атеист, эволюционист в духе Спенсера или материалист» (17). Составляющими нигилистского «культа знания» стали отрицание всякой «метафизики», преклонение перед естественными науками и их методами, перенесение методов наук о природе на социальную и духовную сферы, вера в «имманентные законы истории», в ее неизменный и вечный прогресс.

Характерной чертой русского нигилизма стал также культ «дела», «служения», но не государству, а «Народу». В основе этого культа — нелюбовь к чиновничьему положению и богатству. В среде нового поколения стяжательство, барство, карьеризм, стремление к чинам, должностям, высоким окладам и казенным квартирам осуждалось безоговорочно. При этом радикальному отрицанию подвергались и внешние признаки быта «отцов» — «воров, стяжателей, тиранов и эксплуататоров» (18). Эти изменения русские исследователи нигилизма Н.А. Бердяев и С.Л. Франк характеризовали как повсеместное, подчас даже нарочитое, опрощение, переходящее в аскетизм. В своих воспоминаниях А.М. Скабичевский с тонким сарказмом описал стремление нигилистов обособиться от «сонмищ» пошляков и филистеров: «Как во всякой секте, люди, принадлежащие к ней, одни лишь считались верными, избранниками, солью земли. Все же прочее человечество считалось сонмищем нечестивых пошляков и презренных филистеров…Желание ни в чем не походить на презренных филистеров простиралось на самую внешность новых людей, и, таким образом, появились те пресловутые нигилистические костюмы, в которых щеголяла молодежь в течение 1860-х и 1870-х гг. Пледы и сучковатые дубинки, стриженные волосы и космы сзади до плеч, синие очки, фра-дьявольские шляпы и конфедератки, — боже, в каком поэтическом ореоле рисовалось все это в те времена и как заставляло биться молодые сердца, причем следует принять в соображение, что все это носилось не из одних только рациональных соображений и не ради одного желания опроститься, а демонстративно, чтобы открыто выставить свою принадлежность к сонму избранных. Я помню, с каким шиком и смаком две барышни уписывали ржавую селедку и тухлую ветчину из мелочной лавочки, и я убежден, что никакие тонкие яства в родительском доме не доставляли им такого наслаждения, как этот плебейский завтрак на студенческой мансарде» (19).

Однако, это первоначальное стремление молодежи «обособиться» вскоре приобрело вид «повального заболевания мыслью и совестью». С.Ф. Ковалик свидетельствовал о том, что в его кругу «возникали даже вопросы, честно ли есть мясо, когда народ питается растительной пищей» (20). В.Г. Короленко описал очень характерный эпизод из жизни молодежи 1870-х годов — сцену дискуссии о том, можно ли с «благородными целями» украсть деньги, и то огромное впечатление от слов одного студента — «рука бы не поднялась», свидетельствовавших о «той бессознательной, нелогичной, но глубоко вкорененной нравственной культуре, — которая не позволяет… легко, почти без сопротивления, следовать за «раскольниковскими» формулами» (21).

Нужно отметить, что идея безупречности личного поведения, мученичества, подвижничества и т. п. отнюдь не была обязательно связана с политическим радикализмом. На это обстоятельство обратил внимание Ю.М. Лотман, приводя примеры связи русской литературы послепетровской эпохи с христианской традицией. Страдания Л.Н. Толстого по поводу того, что он живет не так, как проповедует; слова Н.В. Гоголя из письма В.Г. Белинскому о том, что «есть прелесть в бедности», «я возлюбил свою бедность» (22); аскетический образ жизни изнурявшего себя в зрелые годы К.Н. Леонтьева или скитавшегося Г. Сковороды и многих других выдающихся русских мыслителей, далеких от революционаризма, так же, как наивные рассуждения кружковцев-народников, вполне отчетливо (хотя, может быть, и не всегда осознанно) воспроизводили «идеалы странствующей, нищей святости, на которую имеет право тот, кто пророчествует во имя Господа или юродствует во Христе» (23). «Оборотной» стороной подобного кенотизма стал гипертрофированный эгоизм, представления о собственной личности как о поднявшейся над бытом, а потому освобожденной от «мелочных» обязанностей. Подобная тенденция ярко обнаружила себя в деятельности многих «коммун» 1860-х гг., в образе жизни некоторых революционеров 1870-х гг.

«Реальное дело» мыслилось нигилистами по-разному: как разрыв с традиционной системой ценностей, образования, воспитания, их отрицание (Д.И. Писарев), как борьба за индивидуальность (Н.К. Михайловский), как разнузданная стихия бунта, революции, разрушение всех религиозных, государственных и культурных устоев (М.А. Бакунин) и т. д. Но все интерпретации «дела» и «служения» — и в этом специфика России — сводились, в конечном счете, к одному — обоснованию исключительной роли интеллигентного меньшинства в преобразовании страны, роли «вождя» и «наставника» народа, указующего и разъясняющего народу «Истину», носителем которой последний является. Психологические мотивы этого «дела» — в постоянной неудовлетворенности собой и обществом, в стремлении ускорить ход событий, стремлении, в конечном счете, перераставшем, по выражению Г.В. Плеханова, в «самоуверенность интеллигенции».

Ницшеанская традиция трактует нигилизм как утрату «веры в Бога и нравственный миропорядок». Специфика русского нигилизма в том, что если первая часть формулы справедлива по отношению к нему, — ведь атеизм стал неотъемлемой чертой мировоззрения многих русских радикалов, то вторая — некорректна. С точки зрения С.Л. Франка, практический нигилист в России занимает промежуточное положение лица, «утратившего веру, но тоскующего по святыне». «Тоска по святыне» привела к замене религиозной веры суррогатной верой в рациональное устроение мира, социальную справедливость и равенство, братство и коллективизм общества «светлого будущего». Много раньше, предвосхищая оценки «религиозности» русской интеллигенции авторов «Вех» — С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, П.Б. Струве (24), «безрелигиозную религиозность» радикалов отметил Л.А. Тихомиров: «бессознательное чувство, которое делает наших рассудочных неверующих революционеров не простыми эпикурейцами, а фанатичными мечтателями об их будущем беспечальном строе, имеет несомненные признаки духовных стремлений заблудившегося религиозного искания» (25). Символом веры русского радикала стало «благо народа, удовлетворение нужд большинства» (26). В основе этой новой веры лежала идея внешней и внутренней обособленности интеллигенции, искупления «греха культуры и вины интеллигенции перед народом», отдачи «долга», желания «служить» народу, и, в конечном счете, — стать народом (27). Далеко не случайно Ф.М. Достоевский обозначил нигилизм как «главнейшее и болезненное явление нашего интеллигентского, исторически оторванного от почвы общества, возвысившегося над народом» (28). А, например, Г.П. Федотов прямо заявил, «что русская интеллигенция есть группа, движение и традиция, объединяемые идейностью своих задач и беспочвенностью своих идей» (29). Действительно, русский нигилизм — это, прежде всего осознание внешней и внутренней обособленности интеллигенции от народа, обусловленной различиями «беспочвенной» интеллигентской, западной по сути, культуры и народной русской культуры.

Политическое приложение секуляризованной религиозности, хилиастических устремлений и желания «стать народом» наиболее ярко высвечиваются в особом отношении нигилистов к власти. Первоначально господствовало романтически окрашенное отношение к ней как «узурпации», «деспотизму» и «тирании», а сама власть персонифицировалась в Монархе и Боге, против которых можно и нужно было выступать, подготавливая «народный взрыв» — социальную революцию. Все это венчалось анархистским отрицанием государственности вообще. К концу 1870-х годов практика противостояния полицейско-самодержавной государственной машине как чему-то нелегитимному, не имеющему «корней» в русской почве, а потому «убираемому» безболезненно, привела многих нигилистов к пониманию необходимости подготовки политической революции, требующей четкой организации и регламентированности действий. «Вера в безграничную силу и расширяемость революционной организации заменила собою все» (30). Именно представители революционной организации предназначались на роль субъектов властвования в случае успеха готовящегося переворота. Они должны были сначала «поднять» неразвитое большинство населения до осознания его собственных интересов и заставить «переустраивать свою жизнь сообразно с истинными потребностями, сообразно с идеалом наилучшего и наисправедливейшего общежития» (31). Комментируя подобные планы, Л.А. Тихомиров замечал, что интеллигенция, отрицающая традиционные основы, предлагает новое общество, которое сама выдумывает, организует, а тем самым оказывается в нем единственной компетентной властью, отвечающей за все. Интеллигенты превращаются в людей, единолично распоряжающихся новым обществом, поскольку уверены, что одни знают, каким оно должно быть, и считают своей обязанностью подчинить своим взглядам других (32).

Идеал же будущего коллективистского общества, несмотря на демократический антураж «Дум», «Советов», «Соборов» и т. п., у нигилистов сводился, в конечном счете, к всеобщей регламентации и нивелированию. Равенство здесь отождествлялось с отсутствием различий не только социально-экономического и политического порядка, но и «органического», «физиологического» (33). Главным источником власти становилась сила, власть — механизмом манипулирования массой, а самым простым и эффективным способом манипулирования — насилие. Поэтому, даже моралист П.Л. Лавров предложил строить виселицы и уничтожать без суда и следствия противников нового строя…

Таковы основные черты русского нигилизма в представлении его теоретиков и критиков. Историческое же оправдание этого феномена было довольно удачно сформулировано современниками: «он (нигилизм — А.Ш.) имеет значение протеста, не всегда справедливого, но полезного уже тем, что, с одной стороны, воздерживает от примирения со многою ложью и пошлостью, а с другой — нападками на истину — вызывает ее приверженцев на более разумную, строгую, критическую ее проверку и защиту» (34).

***

Главным носителем идеологии и психологии нигилизма в России был интеллигент — разночинец или дворянин.

В широком значении слова, «разночинец» — выходец из недворянской среды, человек, родившийся в семье священника или дьячка, лекаря, журналиста, мелкого лавочника, реже — ремесленника или крестьянина. В последней четверти XVIII — начале XIX века под «разночинцем» разумели «не дворянина», «не имеющего благородного происхождения», «простолюдина» (35). В более узком значении определения термина включали, по крайней мере, три существенных признака — факт исключения из податного состояния (36), образование и внесословность. Например, согласно «Толковому словарю живого великорусского языка» Вл. Даля, разночинец — «человек неподатного сословия, но без личного дворянства и не приписанный ни к гильдии, ни к цеху» (37). Или по определению Г.В. Плеханова — человек, «деятельность которого не укладывается в сословные рамки» (38).

Юридический статус разночинца изначально был двойственен. С одной стороны, как и все недворяне, люди «подлого происхождения», разночинцы не имели права владеть крестьянами — а вплоть до манифеста 19 февраля 1861 года — и землей. Не принадлежа к купечеству или мещанству, они не занимались ни торговлей, ни ремеслами. Они могли иметь собственность в городах (быть домовладельцами), но не могли владеть ни фабриками, ни заводами, ни лавками, ни мастерскими. С другой стороны, в отличие от представителей низших сословий, разночинец, принадлежа к «неподатному сословию», имел такую степень личной независимости, какой не имел ни купец, ни мещанин, ни, тем более, крестьянин. Он обладал правом свободного проживания, свободного передвижения по стране, правом вступления на государственную службу, имел постоянный паспорт и обязан был учить своих детей. Последнее обстоятельство важно подчеркнуть, так как Россия была единственной страной в мире, где «за образование» давалось личное дворянство. Образованный человек «низкого» происхождения, равно как и беспоместный дворянин, положение которого практически не отличалось от положения разночинца, могли найти средства к существованию только на государственной службе или, с 1830–1840-х годов, на ниве свободного интеллектуального труда, занимаясь репетиторством, переводами, черновой журнальной работой и т. п. Основная масса разночинства делала чиновничью карьеру в департаментах и канцеляриях, малая часть составила «мыслящий пролетариат», стоящий во мнении помещика или преуспевающего чиновника едва ли выше лакея и, безусловно, ниже французского парикмахера.

По своему общественному положению разночинцы находились на границе между дворянским и крестьянским социальными мирами, не принимались ни одним из них как его полноправные участники. Такую позицию можно обозначить как маргинальный статус. Именно маргинальность часто приводит к тому, что человек испытывает неуверенность, неудобства и страдания, серьезные сомнения в своей личной ценности. Подобное психологическое состояние и создает почву для формирования нигилистического сознания. Очень хорошо о воздействии «экономических и политических условий социальной жизни» на рождение у русской молодежи негативизма, «революционного духа» сказал П.Н. Ткачев: «Наши юноши — революционеры не в силу своих знаний, а в силу своего социального положения… Среда их вырастившая состоит либо из бедняков, в поте лица добывающих свой хлеб, либо живет на хлебах у государства; на каждом шагу она чувствует экономическое бессилие, свою зависимость. А сознание своего бессилия, своей необеспеченности, чувство зависимости — всегда приводят к чувству недовольства, к озлоблению, к протесту» (39). Справедливости ради, нужно сказать, что к нигилизму и радикальности приходили и выходцы из семей аристократии и дворянства, под влиянием знаний, по велению «больной совести» сознательно разрывавшие отношения с миром своих «отцов». «Интересы народа стали нам дороги по двум различным причинам: одним — по близости к народу, другим — по оторванности от него», — писал Н.К.Михайловский о протестующих разночинцах и «кающихся дворянах», составивших круг «выразителей идеологии» (40).

***

Интеллигенцию многие считают уникально русским феноменом. Само слово «интеллигенция» буквально означает «понимать, знать, мыслить, иметь понятие о чем-либо». Очевидно, что это достаточно расплывчатое определение. Более того, в научной и публицистической литературе оно употребляется по-разному. Прежде всего, это философский термин, восходящий к Платону и, видимо, к Фихте (Первое введение в наукоучение. Параграфы 5–6), означающий для-себя бытие, т. е. сферу самосознания и самоощущения в противоположность просто бытию, нуждающемуся в том, чтобы кто-то другой, извне, его переживал и формулировал. «Соотнесенность с собой и со всем другим», «самосознание», «одушевленное, одухотворенное выражение» (41) представляются глубинными основаниями интеллигенции, в неявной форме присутствующими и в социально-политических характеристиках русской интеллигенции. При этом — ничуть не способствующие строгости определения.

Этимология вряд ли объясняет содержательные характеристики русской интеллигенции. Более того, история слова в России свидетельствует о больших трудностях, с которыми сталкивались все, кто пытался дать нетавтологическое определение понятию, пытался выявить differentia specifica интеллигенции как особой части общества — образованной и умственно развитой. В результате, как отмечал Умберто Эко, само русское понятие «интеллигенция» не совпадает с европейским термином «intelligentsia», который употребляется часто иронически, для обозначения категории людей, беспрерывно вылезающих с поучениями (по-французски maitres a penser — мэтры общественного мнения) (42).

Впервые слово «интеллигенция» в русской литературе употребил И.С. Аксаков в статье «Отчужденность интеллигенции от народной стихии», опубликованной в газете «День» 21 октября 1861 года (43).

П.Д. Боборыкин, не раз заявлявший, что именно он в 1866 году «пустил» в русскую журналистику термин и много лет настаивавший на своем приоритете, считал, что «под «интеллигенцией» надо разуметь высший образованный слой нашего общества, как в настоящую минуту, так и ранее, на всем протяжении XIX и даже в последней трети XVIII вв. … истинно-развитой класс русского общества», не имеющий отношения ни к «нигилистам», ни к «социал-демократам», ни к «социалистам-революционерам», ни к «русскому студенчеству XX века» и другим «босякам», проникнутым крайним утилитаризмом и крайней нетерпимостью». «Интеллигенция», и в данном случае русская интеллигенция, — утверждал он, — состояла и состоит из людей высшей умственной и этической культуры, принадлежащих к разным лагерям, партиям и направлениям…»; их объединяет «1) Признание науки руководящей нитью при выработке своего миропонимания; 2) Сочувственное отношение ко всем высшим приобретениям культуры; 3) Требование гражданской свободы как для отдельной личности, так и для общества в его совокупности; 4) Демократизм общего настроения, вытекающий из искреннего интереса…к судьбе народа..; 5) Защита свободы совести в религиозной жизни и протесты против векового гнета, который исходил от государственно-полицейского церковного быта…» (44).

Один из вариантов так называемого «социально-этического» толкования этого понятия, распространенного в России XIX века, когда к интеллигенции относили прежде всего тех, кто был критически настроен к современному обществу и его идеалам, представил Р.И. Иванов-Разумник. По его мнению, интеллигенция определяется рядом формальных признаков, найдя которые, он, в частности, и пытался ответить на вопрос «что такое интеллигенция?»: «интеллигенция есть этически — анти-мещанская, социологически — внесословная, внеклассовая, преемственная группа, характеризуемая творчеством новых форм и идеалов и активным проведением их в жизнь в направлении к физическому и умственному, общественному и личному освобождению личности» (45). Боборыкинское и подобные ему определения, «сконструированные» после революции 1905–1907 годов, отражали настрой либеральной части русского общества именно этого времени, причем именно той части, которая стремилась отмежеваться от всего радикального, нигилистического. В этой связи интересна характеристика русской интеллигенции человеком, пережившим радикальную «смену вех». Две работы Л.А. Тихомирова — «В защиту интеллигенции» (1882) и «Что делать нашей интеллигенции?» (1895) выражают противоположные точки зрения Тихомирова — революционера и Тихомирова — монархиста. В первой статье, вышедшей спустя год после убийства императора Александра I, он напоминал читателям, сколько обвинений сыпалось на злосчастную интеллигенцию со всех сторон, «как одни уговаривали ее исправиться, другие, более решительные, прямо приговаривали к упразднению», как ставился вопрос о ней на единственную почву, позволявшую кричать «распни его», когда казалось, что против интеллигенции «поднимается вся Россия». Тихомиров старался опровергнуть враждебные наветы, будто интеллигенция — это отдельное сословие, объединенное общими корыстными материальными интересами, и доказать, что единственный объединяющий ее элемент — общая идея. «Общественное благо, — писал он, — вот цель, одушевлявшая духовных отцов современной интеллигенции, заставлявшая их погружаться в науку, руководившая их практической деятельностью». В интеллигенте он видит подвижника, особенно полезного в тяжелые исторические периоды, ибо, «убежденный в своей правоте, каждый из них способен воскрешать и поддерживать в массах уверенность в том, что идеалы правды — не фантазия, не безусловная мечта, а выражение мирового закона. В этом состоит великое значение интеллигенции, делающее ее в полном смысле «солью земли», предохраняющей общество от нравственного разложения». Интеллигент — «мирской радетель», считал Тихомиров, — благодаря практической деятельности интеллигенции «народ получает возможность действительно во многом реформировать жизнь» (46).

Спустя тринадцать лет Тихомиров резко смещает акценты и в статье, опубликованной в консервативном журнале «Русское обозрение», представляет интеллигенцию совсем в ином свете. В отличие от всего «образованного класса», который выполняет нужные стране «национальные задачи», выделившаяся из его среды часть, претендующая быть «лучшей его частью», так называемая «интеллигенция», считает Тихомиров, по существу занята антинациональной деятельностью. Она одержима лишь одной идеей «пересоздания» страны, «переделки России по самоновейшим «прогрессивным» фасонам», хотя на эту миссию ее никто не уполномочивал. Между тем, этот оторванный от живых слоев народа, от тела нации, образованный слой даже не задумывается над вопросом, «нужно ли такое пересоздание», становясь на грань измены стране. Задачу интеллигенции Тихомиров видит теперь в том, чтобы способствовать самостоятельному жизненному процессу в стране, «отдавать свои силы на работу национальную, то есть делать то, что делает Россия, лишь привнося в работу страны свои знания, специальную свою привычку к технике мысли, к анализу, к обобщению» (47). Пример Тихомирова не был единичен. Многие пересматривали свои взгляды под влиянием уроков истории. При этом бывшие революционеры демонстрировали наиболее экспрессивную реакцию на политический экстремизм «всегда-оппозиционной-интеллигенции», пропагандировали ценности хранительной культуры.

***

Как бы то ни было, но все, кто размышлял над проблемой интеллигенции, сходились в одном. Интеллигенция — это образованная, мыслящая часть общества, влияющая на формирование общественного сознания и претендующая на роль духовной элиты. Добавим, что речь идет о духовной элите, не сводимой к элите интеллектуальной. В свое время, подчеркивая расплывчатость термина «интеллигенция», Иванов-Разумник замечал, что «под интеллигенцией, вообще говоря, готовы понимать… сумму лиц, характеризуемых определенным уровнем знания: отождествляют всякого „образованного“ человека с представителем интеллигенции, забывая, что никакие дипломы не сделают еще сами по себе „образованного“ человека „интеллигентным“. Еще чаще готовы понимать под интеллигенцией всю „цивилизованную“ или всю „культурную“ часть общества, в то время как культурность, подобно образованности, есть только внешний формальный признак, не определяющий внутреннее содержание» (48). Это замечание актуально и сегодня. В этой связи необходимо отметить различие и даже оппозицию понятий «интеллектуалы — интеллигенция», обнаруживаемые уже в принципиальных отличиях «рассудочного, умственного» (intellectualis) и «понимающего, разумного» (intelligens). Сделать это тем более необходимо, так как многие отечественные «буревестники» грядущей либеральной эпохи, например, Ю. Афанасьев, Ю. Левада, Е. Боннер и др., категорично утверждают, что в новой России интеллигенции не должно быть и не будет, а будут настоящие интеллектуалы «как у них, на Западе». При этом, на фоне противоречивых и неясных по объему понятий, основным аргументом антиинтеллигенских инвектив служит тезис об интеллигентах как доморощенных «недоинтеллектуалах» (49). Видимо гротескный образ Васисуалия Андреевича Лоханкина, созданный фантазией И. Ильфа и Е. Петрова, глубоко запечатлелся в сознании «борцов» с интеллигенцией (50).

«Новое — хорошо забытое старое». В этом еще раз убеждаешься, сравнивая парадоксально схожие инвективы современных «демократов» и критиков из далекого прошлого. Так, например, один из серьезных вождей революционной интеллигенции, а затем монархист — Л.А. Тихомиров, в этом своем последнем качестве более ста лет назад поставил российской интеллигенции нелицеприятный диагноз. «Интеллигенция, — писал он, — есть прямое создание плохого ученичества, того, которое первоначально определялось способностями праздного барства, впоследствии плохо выработанного разночинства, поступившего в школу барского отрицания, и в обоих периодах — чтением легких книжек, но не самостоятельным наблюдением жизни» (51). М.П. Погодин, считавший нигилистов — «недоучившихся студентов, озлобленных семинаристов и недоучек-дилетантов» — невеждами, забывшими Бога и собирающимися «строить новое общество… на крови и в грязи», предлагал не наказывать, а воспитывать и обучать этих людей (52). Либерал Б.Н. Чичерин, подводя итоги Х1Х столетия, пришел, в частности, к выводу о том, что русский интеллигентский радикализм основан на социалистических фантазиях. Чем менее практическая жизнь дает простора для деятельности, — формулирует Чичерин мысль, посещавшую головы многих интеллектуалов от Герцена до Ленина, — тем более люди способны увлекаться теоретическими построениями. Чем более мысль стеснена, тем более в ней возбуждается ненависть ко всякому стеснению. В реакционные годы «русскому человеку нечего более делать, как фантазировать». С точки зрения Чичерина, социализм есть бессмысленное отрицание всего существующего общественного строя во имя фантастического будущего. А «вожди» радикалов, такие, например, как Чернышевский, — нахватавшиеся вершков журналисты, подобные мухам, гадящим на картину великого художника. Следы мух смываются легко, тогда как социалистическая пропаганда отравила и продолжает травить многих. Русский нигилист — это сумасшедший, проявляющий «изумительную хитрость в достижении своих бессмысленных целей», так как весь свой ум и всю свою волю направляет на то, чтобы сбить Россию с правильного пути, водворить в ней полный хаос и вызвать самую суровую реакцию. Но, — парадоксальный вывод мудрого человека, — как не бессмысленны бывают волнения и цели недоучившегося юношества, все же они выше и благороднее той тупой покорности, с которою масса русского общества переносит тяготеющий над нею произвол… (53) Три, приведенных выше, оценки «нигилистов — интеллигентов» отнюдь не исчерпывают критического заряда русских мыслителей по отношению к радикальной интеллигенции. Но и их вполне достаточно, чтобы убедиться в том, что российская интеллигенция ХIХ века характеризуется не какой-то особой интеллектуальной, умственной деятельностью, а своеобразием мышления и сознания, которые в силу объективных и субъективных причин «возвысились» до самосознания своей миссии «быть представителем и защитником интересов всего общества».

Чтобы не повторять часто встречающихся в литературе характеристик интеллектуала как специфического продукта опять же «специфического» западноевропейского развития — специалиста умственного труда, причем в определенной области, в своей четко очерченной сфере деятельности, в отличие от российского интеллигента, «прозревающего» и «пророчествующего», стремящегося хотя бы и мифологизировано «объять необъятное» (54), попробуем несколько сместить акценты в сторону технологии интеллектуальной и, в конечном счете, любой «интеллигентной» деятельности. Это позволит в определенной мере снять остроту во многом надуманного, искусственного противоречия между интеллектуальной деятельностью и «интеллигентщиной» и смело утверждать, что хотя не всякого интеллектуала можно назвать интеллигентом, в основе интеллигентности всегда интеллект, некий уровень образованности, интеллектуальной развитости. В качестве авторитета сошлемся, прежде всего, на К. Манхейма — представителя так называемой «социологии знания», которая в его изложении стала философски осмысленной и аргументированной «социологией интеллигенции». Предназначение интеллигенции — выработка относительно целостной картины общественного сознания. Выполнение этой роли предусматривает наличие ряда моментов, которые Манхейм обозначает как «характеристики ментальности открытой и флюидной страты интеллигенции». Наиболее важными здесь представляются интерпретации «образованности», «сопереживания», «скептицизма» и «неангажированности» постсредневековой интеллигенции.

Человека «делают» интеллигентом образование, профессия, положение в обществе. Но лишь образование требует осознания интересов всех людей. «Именно образованный человек сохраняет en rapport к общественным делам, а не только к своим собственным, и, в этом смысле, включен в ситуацию, касающуюся всех нас». С другой стороны, в отличие от прежних эпох, образованные люди не составляют более касту, а являются открытой стратой, доступ в которую становится возможным для все более широкого круга людей.

Современный интеллигент, по Манхейму, отличается постоянной готовностью «пересмотреть свои взгляды и пойти по новому пути». «Сопереживание — другая, существенно современная способность» интеллигента, отличающего его от схоласта, а также от одинокого мудреца. Образование, являясь источником осмысленного выхода за рамки своей собственной среды, позволяет развиваться личности через участие в мультиполярной культуре. Цена такого участия — готовность интеллигента к сохранению самообладания в состоянии неопределенности, к переосмыслению своих исходных позиций, к сомнению в абсолютах.

Если человек прежних эпох жил вне времени и без необходимости рассуждать об условиях своего существования, то период возрастающего самосознания породил новый тип мышления, целью которого уже не было обеспечение уверенности и примирение с существующими условиями жизни. Тип человека, изменяющего и преобразующего прежде всего самого себя и движимого мотивами обновления и изменения, воплотился в интеллигенте — «искателе новых перспектив». Манхейм обозначил очень важный для характеристики и русской интеллигенции момент «неангажированности». Характерная для интеллигенции тенденция подвергать сомнению и искать, а не утверждать, — подчеркивал он, — «тесно связана с тенденцией становиться над временем, занимать позицию вне и над всякой ситуацией и предвосхищать альтернативы до того, как они приобретают остроту». Однако, такая роль «неангажированного менталитета» имеет и патологические аспекты — в частности, склонность утрачивать связь с реальностью (55).

Другой пример «технологичного», функционального решения вопроса можно найти у Ю.М. Лотмана. Подчеркивая трудности определения понятия «интеллектуального», «интеллекта», Лотман усматривал первопричину этого в рассмотрении интеллектуальной деятельности в первую очередь как уникальной способности единичного человека. «А изолированный, вне любых сопоставлений стоящий объект, — по его мнению, — не может быть предметом науки. Задача, таким образом, сводится к обнаружению ряда „мыслящих объектов“, сопоставление с которыми позволило бы выделить некоторый инвариант интеллектуальности» (56). Не рассчитывая на исчерпывающее определение, Лотман ограничивается семиотическим аспектом сложного понятия интеллектуальной способности (т. е. «интеллекта»), которая, в его интерпретации, сводится к трем функциям: передаче, созданию и хранению информации. Интеллектуальная способность — это: 1. Передача имеющейся информации (текстов). 2. Создание новой информации, т. е. создание текстов, не выводимых однозначно по заданным алгоритмам из уже имеющихся, а обладающих определенной степенью непредсказуемости. 3. Память: способность хранить и воспроизводить информацию (тексты).

Вводя читателя в мир лотмановского и шире — семиотического дискурса, Умберто Эко интерпретировал первые две функции следующим образом: «Культурой управляет или система правил, или репертуар текстов, навязывающих определенные модели поведения. В первом случае комбинации дискретных единиц порождают тексты, которые считаются правильными или неправильными в зависимости от того, удовлетворяют ли они комбинаторным правилам (т. е. грамматике — А.Ш.). Во втором случае само общество производит тексты, образующие макроединицы, из которых в конце концов выводятся правила; но прежде всего тексты предлагают модели, которым можно следовать и которым можно подражать. Культура, ориентированная на грамматику, — продолжает Эко, — зависит от „Справочников“; культура, ориентированная на текст, зависит от „Книги“. Справочник — это код, который позволяет создавать новые сообщения и тексты; книга — это текст, построенный по правилам, которые пока еще не известны, но которые, стоит их проанализировать и свести к форме справочника, смогут предложить нам новые способы создания текстов» (57). Как видим, интерпретация Эко шире заявленной им же оппозиции грамматики и текста, кода и сообщения. По крайней мере, все функции создания, передачи и воспроизведения возможны лишь в случае общения, когда два (по меньшей мере) человека понимают друг друга, т. е. говорят на одном языке. И, конечно же, создание текста предполагает знание и умение пользоваться письменной знаковой системой, т. е. определенный уровень образованности.

С таких позиций интеллектуал предстает человеком диалога, создающим, передающим, воспринимающим, хранящим и воспроизводящим информацию (т. е. знаки — слова, символы — составляющие предметное поле культуры. Даже в том случае, если символ имеет вещественную природу, вполне осязаем, он не перестает быть символом).

В своих «Эссе на темы этики» Эко попытался более четко определить «функцию интеллигенции», противопоставив эмоциям, морали, верности и т. п. — рефлексию, теорию и veritas, а «интеллектуальной работе» — «интеллектуальную функцию», состоящую в том, «чтобы критически выявлять то, что представляется посильным приближением к представлению об истине». «Интеллигентская функция состоит… в том, чтобы выпячивать двусмысленности и освещать их». «Интеллектуалы», выполняющие эту функцию становятся интеллигентами. Однако Эко не сводит интеллектуальную функцию только к функции анализа. Совершенно парадоксально он заявляет о том, что «осуществляться эта функция может кем угодно, даже аутсайдером, но когда этот аутсайдер мыслит о собственном существовании и суммирует эти мысли», «в адекватных условиях интеллектуальную функцию осуществляет и старый крестьянин, который в своей деревне поддерживает память о былом, передает ее молодежи, советует, что делать принято, а что не принято… даже если этот крестьянин неграмотный и, следовательно, по паспорту не может быть интеллектуалом» (58). С таких позиций к интеллигентам можно отнести шаманов первобытных племен. Поэтому более корректной выглядит идея Ю.В. Бялого, подметившего фонетическое сходство слова «интеллигент» с английским intelligence (разведка) и назвавшего интеллигенцию смысловой разведкой и контрразведкой. «Будучи, как правило, образованной и открытой всему новому, в том числе и инокультурному смысловому полю, — рассуждает он вполне в лотмановском духе, — интеллигенция пропускает через себя этот внешний смысловой поток, сопрягает его с отечественным смысловым пространством, продумывает и проговаривает, оценивает, создает мыслительные образы и модели целостности, фильтрует второстепенное и транслирует важное в самую широкую народную гущу» (59).

***

С социально-психологической точки зрения культурный авангард общества могут составлять два типа людей, занимающихся интеллектуальной деятельностью. Первый — это разного рода специалисты, профессионально работающие в какой-либо сфере духовного производства или там, где доминирует высококвалифицированный умственный труд. Им свойственен, в общем, конструктивный подход к действительности, определенные устойчивые жизненная позиция, ценностные ориентации и т. п. Второй тип людей характеризуется тем, что для него момент профессионализма совершенно не существенен. Главное здесь особый стиль ментальности: рефлексия, критицизм, активная обращенность на социально значимые проблемы общественного развития. Об этом хорошо сказал Р. Пайпс: « интеллигент — это тот, кто не поглощен целиком и полностью своим собственным благополучием, а хотя бы в равной, но предпочтительно и в большей степени печется о процветании всего общества и готов в меру своих сил потрудиться на его благо… По условиям такого определения, образовательный уровень и классовое положение играют подчиненную роль… И с этой точки зрения, интеллигенция появляется везде, где существует значительное несоответствие между теми, в чьих руках находится политическая и экономическая власть, и теми, кто представляет (или считает, что представляет) общественное мнение» (60). Коротко говоря, наличие образования и забота о процветании всего общества, оппозиционность власти и выражение общественного мнения — критерии интеллигентности по Пайпсу. В данном случае понятия «интеллигенция» и «образованная часть общества», специалисты разводятся и противопоставляются как соотносительные. Но иногда эти понятия сливаются. Например, П.Н. Милюков представил отношение этих групп в виде двух концентрических кругов. «Интеллигенция, — считал он, — тесный внутренний круг; ей принадлежит инициатива и творчество. Большой круг «образованного слоя» является средой непосредственного воздействия интеллигенции. С расширением круга влияния изменяются и размер, и характер интеллигентского воздействия». Хотя Милюков не считает возможным представлять едиными ни центральное ядро интеллигенции, ни образованную среду, поскольку «первое, — как он пишет, — так многоразлично и сложно, как могут быть различны индивидуальности творчества или критики. Во втором каждая индивидуальность имеет свой собственный район влияния и подражания» (61), тем не менее, на практике получается, что по мере дифференциации образованной среды она становится, конечно, все менее однородна. Показательна в этой связи мысль М. Бубера о двух типах носителей интеллектуальной деятельности, попеременно действующих на авансцене истории: непроблематическом и проблематическом. Непроблематический тип составляют люди, стремления которых всецело обращены на объективные социальные задачи. Это личности с экстравертной (обращенной во вне) установкой, легко усваивающие ценности сегодняшнего дня и с надеждой смотрящие в будущее. Как правило, люди этого типа воплощают в себе культуру как нормально функционирующую систему. Проблематический тип составляют личности с интровертной установкой (обращенной внутрь), люди преимущественно занятые поисками самого себя, своего места в мире (62). В основном это одинокие люди, с индивидуалистическим мышлением, неспособные показать себя на деле — носители кризиса культуры, обветшания, разрушения и смены ее форм, это те натуры, по меткому выражению Гете, которые не удовлетворяют требованиям никакого положения, и которых никакое положение не удовлетворяет.

Конечно, следует иметь в виду, что было бы ошибкой рассматривать какой-либо культурный тип носителей интеллектуальной деятельности как единственный в своем роде и всегда преобладающий. В целом, устойчивое и «кризисное» сознание противостоят друг другу всюду и всегда. Поэтому очень важен ответ на вопрос о том, что же объединяет разных представителей интеллектуальной деятельности в обществе, даже если в своих социальных позициях они оказываются по разные стороны баррикад?

Применительно к российской интеллигенции Х1Х века такой ответ мы находим у С.Л. Франка в «веховской» статье «Этика нигилизма». «Русская интеллигенция, — отмечает он, — при всех недочетах и противоречиях ее традиционного умонастроения обладала доселе одним драгоценным формальным свойством: она всегда искала веры и стремилась подчинить вере свою жизнь. Так и теперь она стоит перед величайшей и важнейшей задачей пересмотра старых ценностей и творческого овладения новыми» (63). Следовательно, определяющим признаком интеллигенции, по Франку, выступает отношение к ценностям. Можно сказать, что неприятие существующей системы ценностей, поиск альтернативных ценностей, ставшие доминантой жизнедеятельности таких людей, и составляет русскую интеллигенцию как особый социальный тип нигилистов. Кстати говоря, эта «особость», избранность, фиксировалась не только в самосознании тех, кто отождествлял себя с интеллигенцией, но и теми, кто решил дать объективную, нелицеприятную зарисовку социально-политических и нравственных аспектов интеллигентского сознания. В любом случае, социальное своеобразие интеллигенции корректней определяется особенностями духовного склада, типа мировоззрения, а не местом, которое занимает эта группа «специалистов» в системе общественного производства, и не характером труда, ей свойственным. Идентичную мысль аргументировал Н.А. Бердяев. «Русская интеллигенция, — писал он, есть совсем особое, лишь в России существующее духовно-социальное образование. Интеллигенция не есть социальный класс, и ее существование создает затруднение для марксистских объяснений.

Интеллигенция была идеалистическим классом, классом людей, целиком увлеченных идеями и готовых во имя идей на тюрьму, каторгу и на казнь. Интеллигенция не могла у нас жить в настоящем, она жила в будущем, а иногда в прошедшем» (64). Бердяев склоняется к тому, что интеллигенция — это духовная элита, совокупность избранных, а никакой не социальный слой «специалистов» и т. п. «профессионалов». С таким подходом к определению интеллигенции солидаризуются и другие авторы знаменитого сборника статей о русской интеллигенции «Вехи» (1909), которые вычленяют ее не по степени и не по роду образованности, а именно по духовным, идеологическим основаниям. При этом авторы «Вех», говоря об интеллигенции как духовной элите, подчеркивали, что это конкретно-исторический феномен. С точки зрения, например, С.Л. Франка, интеллигенция сохраняет свое социальное бытие до тех пор, пока не будет выстроена ею новая система ценностных ориентаций, которая сможет приобрести господствующее положение в обществе. Собственно, этим Франк определяет и исторический срок существования интеллигенции. Победа выработанных ею ценностей, их утверждение в жизни, предопределяет фатально гибель интеллигенции. Поэтому интеллигенция рассматривается Франком и его сторонниками как сугубо маргинальная группа (marginalis — находящаяся на краю). В данном случае речь идет о маргинальности не в социологическом смысле, а в социокультурном, т. е. с точки зрения исторической обреченности интеллигенции, которая призвана реализовать лишь некую значимую общественную цель, задачу и исчезнуть.

Основные черты социокультурной маргинальности интеллигенции достаточно полно раскрываются Франком в статье 1910 года «Лев Толстой и русская интеллигенция». Он отмечает целый ряд показательных маргинальных признаков интеллигенции: склонность соблазняться простотой и рациональной ясностью как залогом истины; склонность рассматривать все вопросы жизни под углом практического разума (морализм); склонность к анархическому индивидуализму, тождественному нигилизму и саморазнузданию. Самая же характерная черта господствующего умонастроения интеллигенции, по Франку, — это «стадность, коллективизм (в широком психологическом смысле слова)». В этой связи, как он пишет, можно говорить о духовном позитивизме интеллигенции, поскольку «общественности придается самодовлеющее, исчерпывающее и верховное значение» (65).

Как видим, элитистская парадигма рассмотрения интеллигенции, модная сейчас, достаточно стара, но не устарела аргументация Франка. Его рассуждения о маргинальности интеллигенции вполне вписываются в контекст современности, звучат «в унисон» если не с современной жизнью, то хотя бы с теоретической рефлексией, отражением этой жизни в обществознании. Достаточно сказать, что ряд как зарубежных, так и отечественных ученых, анализируя различные социокультурные процессы, обозначает термином «маргинальный» характеристику специфических групп, у которых можно констатировать несовпадение собственных норм и ценностей с теми, которые господствуют в обществе. Другие обращают внимание на следствия такого несовпадения, показывают, что маргинальность положения определенных групп в обществе влияет на процессы формирования структур сознания их индивидов, дает широкие возможности для развития как творческих, так и бунтарских наклонностей. По их мнению, слабая адаптация и отсутствие интереса к господствующим в данном обществе ценностям, а также слабый интерес к обладанию нормами и условностями своего сообщества обуславливают то, что маргинал не обладает той уравновешенностью, которую дает индивиду культура через воспитание и образование, через процесс социализации в рамках данной системы культурных норм и ценностей. Такая неадаптированность к условностям и нормам, позволяет обладателю маргинального сознания стать скептиком в собственном смысле слова, т. е. усомниться в самих основаниях, а не в отдельных результатах. В интеллектуальном отношении, по образному выражению Т. Веблена, маргинал становится путешественником, скитающимся по ничейной земле. Это положение на «ничейной земле» позволяет маргиналу считать любую истину условной и преходящей, а, следовательно, открывает перед ним широкие возможности выбора пути. Коротко говоря, маргинал — это исключение из правил. Однако нужно заметить, что так называемый «свободный» выбор имеет вполне объективные основания в рамках самой культуры и социума, «выталкивающих» индивида из своего круга. Более того, «традиционный» интеллектуал, включенный в производство символов своей культуры, в силу своего воображаемого положения, предполагает, что он находится в самом «центре», в той специфической точке, которая позволяет ему, как он считает, находиться «вне» и «над» символическим строем своей культуры. Именно поэтому он видит себя некоторым духовным вождем, указующим, предостерегающим, узурпирующим профитум в интеллектуальной и не только жизни. Однако такое положение «вне» и «над» культурой, даже если оно мыслится как «центральное», по сути, — та же маргинальность, так как «край» имеется не только у «левого» и «правого», но и у «верха» и «низа» (дна).

Для обывателя — «человека культуры» мир его ценностей неизменен и постоянен. Основные положения символической структуры этого мира «естественны», изменения происходят настолько незаметно, настолько растянуты во времени, что при всей противоречивости политической жизни данного народа, основные категории культуры остаются для ее субъектов неизменными. Переход же в маргинальное пространство означает, что мир культуры, в который был включен индивид, начинает распадаться. Действительно, культура всегда ассоциируется с миром «вечных ценностей» и заповедей, она всегда задает основные категории для построения картины мира, очерчивая таким образом «видимый мир», позволяя его идентифицировать и отличить от миров других культур. Мироощущение маргинала отличает, прежде всего, потеря такой целостности видения мира. В этой связи, попытки свести сущность российской интеллигенции к одному, может быть и кажущемуся главным, фактору (характеристике, черте и т. п.) представляются некорректными. Так, например, Ю.В. Бялый, чья интересная, но небесспорная статья уже цитировалась выше, вслед за Н.А. Бердяевым усматривает суть «интеллигентности» в своеобразно трактуемом «холизме», из-за которого-де проистекают все беды и достоинства российской интеллигенции. «Холизм» в его трактовке означает «целостное понимание и объяснение мира, идущее от личной ответственности за этот мир», «ощущение прямой, личной включенности в целостность»; в религиозной и социальной сферах эта черта проявляется в «соборности». Впрочем, подобный холизм, с точки зрения Бялого, рассуждающего о «традиционном холизме русского мироощущения», характерен для любого русского (российского) человека, а потому — «думанье и бормотание дьячка в храме, искание Бога в душе разбойника, накал полемики в марксистских кружках, студенческие споры о смысле жизни, кухонные посиделки с философскими дискуссиями, разговоры в курилках КБ и заводов, неспешные «тары-бары за жисть» мужиков на завалинке — все это интеллигентность» (66), а любой русский, добавим, — интеллигент. Понимая и принимая пафос этого автора, стремящегося по-своему объяснить феномен интеллигенции в пику утверждениям об интеллигенции как уродливом, нежизнеспособном и вредном порождении «российского варварства и модернизационных провалов отечественной истории», все же нельзя не заметить и не отметить некоторой односторонности и тенденциозности такой позиции. По большому счету, такая односторонность и тенденциозность — закономерное следствие любой попытки сведения многообразия к чему-то одному, пусть даже и «главному», «основному» — «холизму», «соборности» и т. п. Следствие создания некоей идеальной (абстрактной и упрощенной) модели «холистичной» интеллигенции и выстраивания (осмысления) политической истории в соответствии с этой моделью. В результате — «интеллигенция» объявляется «соборным языком России», оправданием существования которого становится «постоянное думанье и бормотание». Вряд ли с этим можно согласиться. Стремление объяснить «многое через одно» приводит к парадоксальным выводам, согласно которым даже потеря целостности видения мира (то самое бяловское «бормотание», нечеткое, рыхлое, алогичное и нетематизированное) становится «просто оборотной стороной вообще российского и конкретно — интеллигентского холизма», не позволяющего «ограничить мышление «на тему» рамками исключительно этой темы» (67). Представляется, что «холизмом» (в строгом, философском значении этого слова означающем учение о целостности) страдает сам автор, когда пытается характеризовать различные аспекты бытия интеллигенции, повторяющей, в его интерпретации, судьбу русского народа в целом, как упрощение и обособление всеохватывающей целостности.

Известная даже Бялому «открытость» интеллигенции, в реальной жизни всегда приводила, приводит и будет приводить не к «холизму», а скорее к эклектизму, фрагментарности и незаконченности ее мироощущения. Более того, дистанцируясь от господствующих институтов и ценностей, «всегда-оппозиционная-интеллигенция» ставит себя в положение маргинала, становится «исключением из правил», так как социум, в свою очередь, также выстраивает по отношению к маргиналу репрессивную дистанцию.

Особость русской интеллигенции ХIХ века обнаруживается во всем: в духовной оппозиции официальному порядку; в минимально подчиненных государственному контролю сферах деятельности — литературе, самоуправлении, «студенчестве», «конспирациях»; даже в преобладающем юном возрасте «нигилистов». Абсолютно прав М.А. Колеров, вслед за авторами «Вех», утверждающий, что «маргинальность интеллигенции подчеркивает ее внутреннюю «беззаконность», даже формальное выпадение из «плана государственной жизни», воспитывает ее антигосударственные инстинкты и психологию преследуемого, сектанта и еретика, утверждает жесткий корпоративный диктат в поведении и идеях, наконец, чисто рационалистическое отношение к жизни увенчивается механицистическим представлением об обществе, ведет к непременному насилию в «общественном переустройстве» (68).

ПРИМЕЧАНИЯ:

1. См. подр.: Новиков А.И. Нигилизм и нигилисты. Л., 1972.

2. См.: Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 94–95.

3. Набоков В. Другие берега. М., 1989. С. 183.

4. Франк С.Л. Религиозно-исторический смысл русской революции // Начала. 1991. № 3. С. 63.

5. См.: Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 63.

6. См.: Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей (1884–1888). М., 1995. С. 35–38, 41–43.

7. Григорьев А. Мои литературные и нравственные скитальчества // Аполлон Григорьев. Воспоминания. М., 1988. С. 60–61.

8. Катков М.Н. Сочинения в стихах и прозе графини С.Ф. Толстой // Отечественные записки. Т. XII. СПб., 1840. № 10. Отд. V. Критика. С. 17.

9. Тургенев И.С. Отцы и дети // Тургенев И.С. Собрание сочинений: В 12 т. Т. 3. М., 1954. С. 213–214.

10. Тургенев И.С. Отцы и дети // Тургенев И.С. Собрание сочинений: В 12 т. Т. 3. М., 1954. С. 186.

11. Страхов Н.Н. «Слово и дело» (1863, янв.) // Страхов Н. Из истории литературного нигилизма 1861–1865. СПб., 1890. С. 203.

12. Писарев Д.И. Схоластика XIX века // Писарев Д.И. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М., 1955. С. 135.

13. См.: Писарев Д.И. Цветы невинного юмора // Там же. Т. 2. М., 1955. С.338–339; Пушкин и Белинский // Там же. Т. 3. М., 1956. С. 306 и др.

14. Тургенев И.С. Литературные и житейские воспоминания…V. По поводу «Отцов и детей» // Тургенев И.С. Собрание сочинений: В 12 т. Т. 10. М., 1956. С. 347.

15. См.: Чернышевский Н.Г. Мои свидания с Ф.М. Достоевским // Достоевский в воспоминаниях современников: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 5–6.

16. См., например: Бердяев Н. Духи русской революции // Вехи. Из глубины. М., 1991.

17. Кропоткин П.А. Записки революционера. М.,1988. С. 284.

18. См.: Водовозова Е.М. На заре жизни: В 2 т. Т. 2. Мемуарные очерки и портреты. М., 1987. С. 166–173, 197–198, 205–207 и др.

19. Скабичевский А.М. Литературные воспоминания. М.-Л., 1928. С. 250.

20. Ковалик С.Ф. Революционное движение семидесятых годов и процесс 193-х. М., 1929. C. 109.

21. См.: Короленко В.Г. История моего современника. М., 1985. Т. 1–2. С. 486–487.

22. См.: Гоголь Н.В. Полное собрание сочинений. Т. 13. М., 1952. С. 437.

23. Лотман Ю.М. Русская литература послепетровской эпохи и христианская традиция // Из истории русской культуры. Т. V (XIX век). М., 1996. С. 399.

24. См.: Вехи. Из глубины. М.,1991. С. 36, 193, 157.

25. Тихомиров Л.А. Борьба века. М., 1895. С. 8.

26. Франк С.Л. Этика нигилизма // Вехи; Интеллигенция в России: Сб. ст. 1909–1910. М., 1991. С. 160.

27. См.: Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 67, 158, 164–165.

28. Достоевский Ф.М. Объяснительное слово по поводу печатаемой ниже речи о Пушкине // Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Т. 26. Л., 1984. С. 129.

29. Федотов Г.П. Судьба и грехи России: в 2 т. Т. 1, СПб., 1992. С.70–71.

30. Кравчинский С.М. (Степняк). Подпольная Россия // Кравчинский С. (Степняк). Сочинения: в 2 т. Т. 1, М., 1958. С. 542.

31. Рефрен многих произведений «революционеров».

32. См.: Тихомиров Л.А. Социально-политические очерки. Очерк 1. Гражданин и пролетарий. М., 1908. С. 4.

33. См.: Ткачев П.Н. Что такое партия прогресса (по поводу «Исторических писем» П.Л. Лаврова) // Ткачев П.Н. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М., 1975. С. 508.

34. День. 1864. № 31. Цит. по: Страхов Н. Определение нигилизма // Страхов Н. Из истории литературного нигилизма 1861–1865. СПб., 1890. С. 452.

35. См.: Нордстет И. Словарь российский с немецким и французским переводами. Ч. II. СПб., 1782. С. 694.

36. Подробнее об этом см.: Вердеревская Н.А. О разночинцах // Из истории русской культуры. Т. V (XIX век). М., 1996. С. 452, 456–457, 459–461.

37. Даль В.И. Толковый словарь. Т. 4. М., 1935. С. 39.

38. Плеханов Г.В. Н.Г. Чернышевский. Введение [к немецкой книге 1894 г.] // Плеханов Г.В. Избранные философские произведения: в 5 т. Т. 4. М., 1958. С. 60.

39. Ткачев П.Н. Письмо к редактору журнала «Вперед!» // Ткачев П.Н. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1976. С. 24–25.

40. Михайловский Н.К. Записки профана // Михайловский Н.К. Полное собрание сочинений: В 10 т. Изд. 4-е. Т. 3. СПб., 1909. С. 771.

41. По крайней мере, именно в таком смысле использовал термин «интеллигенция» А.Ф. Лосев. См.: Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 65, 83–88, 162; 444, 571–573 и др.

42. См.: Эко У. Быть интеллигентом в России — знак противостояния // Литературная газета. 1998. 13.05. № 18–19. С. 3.

43. См.: Соколов К.Б. Мифы об интеллигенции и историческая реальность // Русская интеллигенция. История и судьба. М., 1999. С. 202.

44. Боборыкин П.Д. Подгнившие «вехи» (Конспект публичной лекции) // В защиту интеллигенции. Сб. ст. М., 1909. С. 129–132, 134–135. Боборыкин был не одинок. В подобной парадигме рассуждал, например, и Д.Н. Овсянико-Куликовский: «интеллигенция, т. е. образованная и мыслящая часть общества, создающая и распространяющая общечеловеческие духовные ценности». См.: Овсянико-Куликовский Д.Н. Введение к «Истории русской интеллигенции» // Овсянико-Куликовский Д.Н. Собрание сочинений. Т. 7. СПб., 1910. С. V.

45. Иванов-Разумник Р.И. Введение. Что такое интеллигенция? // Иванов-Разумник Р.И. История русской общественной мысли: В 2 т. Т. 1. Индивидуализм и мещанство в русской литературе и жизни XIX в. СПб., 1911. С. 7–8.

46. Кольцов И. (Тихомиров Л.А.) В защиту интеллигенции // Дело. 1882. № 4. Отд. II. С. 1, 2, 12, 13, 26, 28.

47. Тихомиров Л.А. Что делать нашей интеллигенции? // Русское обозрение. 1895. № 10. С. 866–867, 869, 877, 878.

48. Иванов-Разумник Р.И. Введение. Что такое интеллигенция? // Иванов-Разумник Р.И. История русской общественной мысли: В 2 т. Т. 1. Индивидуализм и мещанство в русской литературе и жизни XIX в. СПб., 1911. С. 7–8.

49. См.: Бялый Ю. Звезда или смерть российской интеллигенции // Россия ХХI. 1997. № 5–6. С. 5.

50. Персонаж «Золотого теленка» был выгнан из пятого класса гимназии «за неуспешность», никогда нигде не работал, «сидел на шее» у жены — т. е. вел исключительно интеллектуальный образ жизни и потому причислял себя к социальной прослойке интеллигенции. Подолгу простаивая перед книжным шкафом (в котором «по ранжиру вытянулись дивные образцы переплетного искусства»), он думал: «Рядом с этой сокровищницей мысли делаешься чище, как-то духовно растешь». Поротый на кухне соседями по коммуналке, во время экзекуции Васисуалий вполне «интеллигентски» (по мнению наших великих сатириков) размышлял: «Может, именно в этом искупление, очищение, великая жертва… Может быть, так надо. Может быть, именно в этом великая сермяжная правда» (См.: Ильф И., Петров Е. «Золотой теленок». Глава ХIII «Васисуалий Лоханкин и его роль в русской революции»).

51. Тихомиров Л.А. К вопросу об интеллигенции // Тихомиров Л.А. Критика демократии. М., 1997. С. 591.

52. См.: Погодин М.П. Простая речь о мудреных вещах. М., 1873. Отдел III. С. 19, 135.

53. Чичерин Б.Н. Россия накануне ХХ столетия. Изд. 4-е. СПб., 1904. С. 17, 19, 26–27.

54. См. об этом: Панарин А.С. Российская интеллигенция в мировых войнах и революциях ХХ века. М., 1998. С. 3, 173, 214, 217.

55. См.: Манхейм К. Проблема интеллигенции. Исследование ее роли в прошлом и настоящем. Ч. II. М., 1993. С. 5–6, 31, 33–34, 36–38, 59.

56. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек–текст–семиосфера–история. М., 1996. С. 2.

57. Эко У. Предисловие к английскому изданию // Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек-текст-семиосфера-история. М.,1996.

58. Эко У. Пять эссе на темы этики. СПб.,1998; Эко У. Быть интеллигентом в России — знак противостояния // Литературная газета. 1998. 13.05. № 1. 8–19 (5699). С. 3.

59. Бялый Ю. Звезда или смерть российской интеллигенции // Россия ХХI. 1997. № 5–6. С. 9.

60. Пайпс Р. Россия при старом режиме. М., 1993. С. 330.

61. Милюков П.Н. Интеллигенция и историческая традиция // Вехи; Интеллигенция в России: Сб.ст. 1909–1910. М.,1991. С. 298.

62. См.: Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 227–232.

63. Франк С.Л. Этика нигилизма // Вехи; Интеллигенция в России; Сб. ст. 1909–1910. М., 1991. С. 184.

64. Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М.,1990. С. 64

65. Франк С.Л. Лев Толстой и русская интеллигенция // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 444.

66. См.: Бялый Ю. Звезда или смерть российской интеллигенции // Россия ХХI. 1997. № 5–6. С. 8–9.

67. Бялый Ю. Звезда или смерть российской интеллигенции // Россия ХХI. 1997. № 5–6. С. 9–10.

68. Колеров М.А. «Отщепенство» интеллигенции: от великих реформ к «Вехам» // Россия и реформы: 1861–1881. М.,1991. С. 69–70.

http://plopin.ru/history/35437.html